LOS GUARANI ÑANDÉVA
Publicado por Pueblos Indígenas nel Brasil
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NOMBRE
La nomenclatura referente a los guaraní, al igual que otros aspectos de su tradición de conocimiento, es tema de difícil abordaje dada la variedad de nombres que pueden asumir. Los viajeros de los siglos XVI y XVII los clasifican de modo genérico como “indios de la generación de los guaraní” (Cabeza de Vaca 1971; Azara 1969; MCA, 1952) y presentan una lista enorme de nombres utilizados para designar los pueblos de esa “nación”, que se agrupaban, según la descripción de esos primeros colonizadores, en pequeños grupos o divisiones que tomaban el nombre del líder político religioso local o, aún, el nombre del lugar ocupado por el. Bajo una misma denominación se podían identificar diferentes “comunidades” que vivían a lo largo de un río o cerca de las fuentes de agua y de la selva, asumiendo, cada una de ellas, una denominación particular, razón por la cual existe una gran diversidad de nombres otorgados a los guaraní por los conquistadores, tales como mbiguas, caracara, timbus, tucagues, calchaguis, quiloazaz, carios, itatines, tarcis, bombois, curupaitis, curumais, caaiguas, guaraníes, tapes, ciriguanas (cf. Azara, 1969:203).
Koenigswald, cuando los menciona en los inicios del siglo XX (1908), corrobora las informaciones de diferentes fuentes en relación a la actitud sostenida de “esconderse” en las selvas y lugares de difícil acceso, distanciándose de los blancos y evitando el contacto. Es interesante el testimonio de Koenigswald en relación a los nombres que, genéricamente, eran aplicados en ese momento sin distinción subgrupal a esos indígenas:
“Cayua de Caa = selva y Awa = hombre. Encontramos en la literatura en todas las grafías posibles, como cayua, caygua, caaygua, cayagua, cagoa, cayoa, caygoa, cayowa, caingua, caa-owa, cahahyba, cahuahiva, cabaiva y ubayha. Pocos viajeros entraron en contacto cercano con los ariscos cayuas. Con el alejamiento de los jesuitas (…) pueblos enteros desaparecieron, de esta forma sabemos poco más que los nombres de ellos (…) Solamente en las regiones situadas muy al interior, de difícil acceso, encontramos tribus que siempre se conservaron separadas de los blancos (…) obedeciendo a sus antiguas costumbres. (…) El modo hostil y la desconfianza de estas hordas contra todo lo que les es extraño dificultó mucho un estudio profundo de su modo de vivir (…)”, (Koenigswald, 1908: 1-2-3).
Estudios etnográficos realizados por Nimuendaju (1912/1954, 1978, 1987), Métraux (1927), Watson (1952) e Schaden (1952/1974) ampliaron el conocimiento sobre estos pueblos. Serán identificadas, a partir de estos estudios, las especificidades subgrupales referidas, las peculiaridades lingüísticas y las particularidades en la organización social, política, económica, religiosa y su cultura material.
La población no indígena paraguaya, que habla la lengua guaraní, se refiere a los guaraní a través del término ava (hombre guaraní), también utilizado por los subgrupos guaraní que viven en el país. En el Brasil, los términos “paisano” o “patricio” son también utilizados por los indígenas en el discurso con el blanco al referirse a otros guaraní.
En Mato Grosso do Sul, y en toda la región sur del Brasil, estos y otros grupos étnicos son genérica y despectivamente llamados “bugres”, término que debe ser evitado por cargar una concepción racista.
AUTODENOMINACIÓN
Los guaraní-kaiowa, como son conocidos por la literatura antropológica brasileña de buen grado, como informa Cadogan (1959), aceptaron la designación de paĩ, título empleado por los dioses habitantes del paraíso al dirigirles la palabra, aunque el nombre que mejor les cuaja es el de tavyterã o paĩ-tavyterã, que significa “habitante del pueblo (aldea) de la verdadera tierra futura” (távy-yvy-ete-rã). Los ñandeva se refieren a estos paĩ-kaiowa como tembekuára (orifício labial) por la costumbre que tienen los hombres jóvenes de perforarse el labio inferior por donde se inserta un pequeño bloque de resina en las ceremonias de iniciación.
El nombre kaiowa debe derivar del término KA’A O GUA, o sea, los que pertenecen a la selva alta, densa, lo que es indicado por el sufijo “o” (grande), refiriéndose a los actuales guaraní-kaiowa o paĩ-tavyterã. Habría, de esta forma, una diferenciación en relación al término KA’A GUA, los que son de la selva sin que sea densa o alta necesariamente, categoría en la que se incluirían los actuales guaraní-mbya.
Los ñandeva conforman un subgrupo guaraní denominado también ava-chiripa o ava-guaraní (ver Schaden, 1974; Nimuendaju, 1978) o, inclusive, ava-katu-ete (Bartolomé, 1991). Ñandeva es, según Schaden:
“la autodenominación de todos los guaraní. Les gusta utilizar expresiones como ñandevaekuere (nuestra gente), ñandeva ete (es realmente nuestra gente). Txe nhandeva ete (yo soy realmente guaraní, uno de los nuestros) y otras semejantes. No obstante es la única autodenominación utilizada por las comunidades que hablan el dialecto registrado por Nimuendaju con el nombre Apapukuva y que parece haber sido también hablado por los tañiguay algunas otras hordas mencionadas por aquel autor. Propongo, por lo mencionado, que se reserve el nombre ñandeva para esta subdivisión” (1974:2).
El término ñandeva significa “nosotros”, “todos nosotros”. Es, sin embargo, la única forma utilizada por aquellos que hablan el dialecto que el etnógrafo Curt Nimuendaju relevó con el nombre de Apapukuva (cf. Schaden, 1974, 1974:2; Chase-Sardi et al, 1990; Nimuendaju, 1978), denominación que, parece, se aplicaría a un subconjunto ñandeva investigado por Nimuendaju a inicios del siglo XX, y del cual no existen noticias en la actualidad. Los ñandeva son apodados por los mbya de Txiripa’i, “los txiripazinhos”.
En la literatura etnográfica, estos ñandeva son denominados chiripa por Metraux (1948); Susnik (1961) se refiere a ese subgrupo como chiripa guaraní o ava-katu-Ete (“hombres verdaderamente auténticos”), este último también utilizado por Bartolomé (1977); ava guaraní (hombre guaraní), según Cadogan (1959), es la autodenominación utilizada por ellos. En Mato Grosso do Sul son conocidos como guaraní y en Paraguay como chiripa, en referencia a la vestimenta de su tradición ritual que les es típica. A los efectos del reconocimiento de la especificidad de este subgrupo que habla una lengua guaraní, parece ser recomendable designarlos con el término ñandeva que es el que utilizan cuando hablan su lengua, permitiendo también que se fortalezca su identidad como tal.
LENGUA
La lengua guaraní es hablada por diferentes pueblos y de diferentes modos. De acuerdo con el lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues, os ñandeva, kaiowa e mbya hablan dialectos del idioma guaraní que se incluye en la familia lingüística tupí-guaraní, del tronco lingüístico tupí. En este rol se incluirían también los pueblos chiriguano, guaraní-ñandeva (Chaco paraguayo), ache, guarayos e izozeños, habitantes da Bolivia e Paraguay. Una variante del guaraní es la hablada por la población no indígena del Paraguay (probablemente lo habla el 90% de sus habitantes), país bilingüe guaraní/español.
Considerando las largas distancias entre los diferentes subgrupos guaraní, las diferencias entre sus lenguas son relativamente pequeñas. En situaciones territoriales limítrofes, donde se produce contacto entre los subgrupos guaraní (como el caso de Ocoy y Tekoha Añetete, en Paraná, entre Mbya e Ñandeva), o en situaciones compulsivas de relaciones entre grupos macro familiares (familias extensas) de subgrupos diversos en un área común (como Kaiowa y Ñandeva de Dourados, Caarapó o Amambai en Mato Grosso do Sul; o como en Chiripa y Mbya en Ocoy, estado de Paraná), se observan diferencias dialectales atenuadas o el surgimiento de un léxico específico.
Los tres subgrupos revelan una energía vigorosa en mantener su lengua viva y nada indica que lo dicho tienda a desvigorizarse, aún en situaciones de alto grado de escolarización y de relaciones interétnicas. La lengua, o mejor, la palabra para los guaraníes contemporáneos asume una gran relevancia cosmológica y religiosa, representando un importante elemento en la elaboración de la identidad etnica.
LOCALIZACIÓN Y TEKOHA
Ocupando la región sur del estado de Mato Grosso do Sul, los kaiowa distribuyen sus aldeas en un área que se extiende hasta los ríos Apa, Dourados e Ivinhema, hacia el norte; hacia el sur, hasta la sierra de Mbarakaju y los afluentes del río Jejui, en Paraguay, alcanzando aproximadamente 100 kilómetros en su extensión este-oeste, alcanzando también alrededor de 100 kilómetros a ambos lados de la cordillera de Amambaí, que compone la línea fronteriza entre Brasil y paraguay, inclusive a todos los afluentes de los ríos Apa, Dourados, Ivinhema, Amambai y el margen izquierdo del río Iguatemi, que limita el sur del territorio kaiowa y el norte del territorio ñandeva, además de los ríos Aquidabán (Mberyvo), Ypane, Arroyo, Guasú, Aguaray e Itanarã del lado paraguayo, alcanzando cerca de 40 mil kilómetros cuadrados. El territorio kaiowa, al norte, es frontera con los terena y al este y al sur con los guaraní mbya y con los guaraní ñandeva (v. Meliá, 1986: 218). También, algunas familias kaiowa viven en la actualidad en aldeas cercanas a las mbya, en el litoral de los estados de Espírito Santo y Rio de Janeiro.
El actual territorio ñandeva toma partes de los estados de Mato Grosso do Sul y Paraná, extendiéndose al Paraguay oriental. Las migraciones ñandeva, al inicio del siglo XX y oriundas del Paraguay, cristalizaron en asentamientos e el estado de São Paulo, interior y litoral, así como en Santa Catarina, el interior de Paraná e en Rio Grande do Sul. En Paraguay se concentran en la región comprendida entre los ríos Jejui Guasú, Corrientes y Acaray, teniendo de vecinos hacia el sur a los mbya, al norte a los paï-kaiowa y al este a los Aché. El actual territorio de los ñandeva comprende los ríos Jejui Guasú, Corrientes e Acaray, en Paraguai, y, en Brasil, el río Iguatemi y sus afluentes, siendo hallados también en las proximidades del encuentro de la mencionada vía con el río Paraná. Bartolomé (1977) menciona un “hábitat histórico” localizado al sur del Jejui Guasú, a lo largo del Paraná superior y al sur del Iguasu. Existen también asentamientos ñandeva en el interior del Paraná y de São Paulo y en el litoral de este Estado.
TEKOHA: LA TERRITORIALIDAD GUARANÍ
Los guaraníes contemporáneos denominan a los lugares que ocupan bajo el término tekoha. El tekoha es, de esta forma, el lugar físico –tierra, selva, campo, aguas, animales, plantas, remedios, etc.- donde se realiza el teko, o el “modo de ser”, el estado de vida guaraní. Abarca la cristalización de las relaciones sociales de grupos macrofamiliares que viven y se relacionan en un espacio físico determinado. Idealmente, este espacio debe incluir, necesariamente, el ka’aguy (selva), elemento apreciado y de gran importancia en la vida de estos indígenas como fuente para la recolección de alimentos, la materia prima para la construcción de casas, la producción de utensilios, la leña para el fuego, los remedios, etc. El ka’aguy también es un elemento importante en la construcción de la cosmología, siendo el escenario de las narraciones mitológicas y la residencia de innumerables espíritus. Las áreas del cultivo familiar o colectivo así como la construcción de sus habitaciones y lugares para la actividad religiosa son indispensables en el espacio guaraní.
Debe ser un lugar que reúna las condiciones físicas (geográficas y ecológicas) y estratégicas que permitan componer, a partir de la relación entre familias extensas, una unidad político-religiosa- territorial. Idealmente, un tekoha debe contener, dentro de sus límites, equilibrio poblacional, ofrecer agua de buena calidad, tierras para la cultivables para la siembra de campos, áreas para la construcción de casas y para la crianza de animales. Debe contener, sobretodo, selvas (ka'aguy) y todo el ecosistema que representa, como animales para la caza, aguas abundantes en peces, materia prima para casas y artefactos, frutos para ser recolectados, plantas medicinales, etc.
Es necesario considerar debidamente las condiciones históricas en las cuales los indios construyen sus categorías, incluyendo la de tekoha. La situación de los diferentes subgrupos en los últimos cuarenta años en relación a la tierra evidencia la necesidad de negociación de espacios a ser demarcados. Las reducidas tierras legalizadas están ligadas a las dificultades de suplantar los obstáculos generados por la sociedad no indígena. En comparación a los territorios ocupados en el pasado se verifica una drástica reducción en relación a la propia morfología social de los grupos, con exiguas tierras y desproporciones en la relación familias/espacio disponible. En la constitución de un tekoha y desde su perspectiva nativa, los factores históricos de intervención neocolonial son fundamentales, en el sentido de que interrumpen la continuidad territorial con la cual los indios estaban acostumbrados a lidiar.
La situación histórica impuesta por el contacto tipifica las relaciones entre los indios y los blancos a partir de las primeras décadas del siglo XX, cuando surgen esfuerzos por parte del Estado en territorializar (Oliveira 1998) indios, consignándolos a espacios limitados y a fronteras fijas. La imposición de reglas de acceso y posesión territorial por parte del Estado brasileño, ajenas a las especificidades de la territorialidad de los indios, tuvo consecuencias significativas en la organización espacial guaraní, en sus producciones culturales y en el gerenciamiento de las políticas de relaciones interétnicas. Según Oliveira, entre los factores más significativos surgidos de los procesos de territorialización, observamos, entre los indígenas, el establecimiento de roles formales permanentes de mediación con el Estado y la reelaboración de la memoria del pasado.
En el caso específico guaraní, el intento de concentrarlos en aldeas derivó en la formación de mecanismos de control y de ejercicios de poder que exacerbaban la importancia de los mburuvixa como líderes políticos, papel que fue superpuesto al de “capitán”, autoridad reconocida por el órgano tutelar como mediador entre la comunidad indígena y el Estado. Con estos cambios, las familias extensas pertenecientes a un determinado espacio territorial, aún manteniendo los mismos mecanismos de reciprocidad, se vieron imposibilitados de regular los conflictos toda vez que no podían trasladarse libremente por el territorio, permaneciendo encapsuladas en espacios que no consideraban inmutables.
Dadas las condiciones específicas de la ocupación de su territorio hasta ese momento y en función de la manera de referirse a los lugares por sus accidentes geográficos o por el nombre de los que allí residían, no existía la necesidad de que los guaraníes reflexionasen acerca de las distancias y fronteras precisas para delimitar el lugar donde residían un número determinado de familias extensas. No fue necesario, hasta la llegada del blanco, realizar medidas; se vivía simplemente en base a la propia costumbre, se respetaban y se fomentaban las reglas del teko (forma de ser guaraní).
Como consecuencia de la presencia del colonizador, los guaraníes comienzan a prestarle atención a las reglas del blanco y a considerar los espacios con una superficie definida, lo que es expresado por la categoría tekoha. En efecto, esta categoría nativa connotando un espacio territorial aparece en tiempos relativamente recientes en la literatura antropológica, exactamente al comienzo de los años 1970 en el Paraguay. Desde entonces la categoría tekoha adquirió una gran relevancia en la organización social de estos indígenas, de modo tal que es corrientemente difundida por los subgrupos. Dicho esto, es inoportuno y limitante intentar entender este importante término nativo como una mera proyección de una unidad político-religiosa en un determinado espacio geográfico o pensarla como categoría ahistórica cuya “esencia” se remontaría a un período precolombino.
El tekoha debe ser considerado de cara a la realidad contemporánea que condujo a los indios a valorizarlo y concebirlo de la forma como se realiza, con la conciencia de que la recuperación plena del territorio del pasado es una empresa intangible. De esta forma, más que ver los aspectos político-religiosos como externos a las condiciones históricas de su articulación, nos parece oportuno ver el tekoha como un resultado y no como un determinante; como el proceso continuo del ajuste contextual en torno a la determinación de una relación territorial entre indios y blancos. De tal manera, el tekoha sería una unidad política, religiosa y territorial, que debe ser definida en virtud de las características efectivas –materiales e inmateriales- de la accesibilidad al espacio geográfico de los guaraníes.
Mirada bajo esta perspectiva, la relación entre los guaraníes y la tierra gana un nuevo significado inscripto en la tradición cosmológica y en la historicidad. Enfatizando la noción de tekoha en cuanto espacio que garantizaría las condiciones ideales para efectuar esa relación; los indios procuran reconquistar y reconstruir espacios territoriales étnica y religiosamente exclusivos a partir de la relación umbilical que mantienen con la tierra, al mismo tiempo que flexibilizan y diversifican la organización de las familias extensas, pudiendo -en este sentido-, mantener una relación articulada y dinámica con el territorio ampliado, en este cado como espacio continuo.
Se debe destacar el hecho de que el vínculo osmótico entre los indios y la tierra no es genérico, sin existir, por lo tanto, una relación abstracta entre los guaraníes indiferenciados y el lugar también indiferenciado. Por el contrario, la que se establece es una relación entre las familias extensas específicas que se vinculan históricamente a determinados lugares; la interrupción de la continuidad en términos de ocupación provoca la exacerbación de la noción del antiguo origen (ymaguare), basado en el sentimiento de autoctonía y la producción (cuando las condiciones así lo permiten) de un efecto de circulación al intentar mantenerse lo más cerca posible de los lugares de sus antepasados, trasladándose circularmente alrededor de los mismos y siendo importunados o expulsados por el blanco. La circulación en derredor de los lugares de los cuales, por alguna razón, fueron apartados, permite a los guaraníes dar continuidad al mantenimiento del equilibrio cósmico, aunque en muchas oportunidades de un modo fragmentado, lo que posibilita, por lo menos, la relación telúrica con el mundo.
ORGANIZACIÓN SOCIAL
Los guaraníes tienen basan su organización social. Económica y política en la familia extensa; esto es, grupos macrofamiliares que detentan formas de organización y de ocupación espacial determinadas por relaciones de afinidad y consaguinidad dentro de los tekoha. Los grupos están compuestos por la pareja, sus hijos, los yernos, los nietos los hermanos y hermanas y constituyen una unidad de producción y consumo.
A cada una de las familias extensas le corresponderá, como condición de su existencia, un liderazgo, en general un hombre al que denominan Tamõi (abuelo), no siendo raro, tampoco, la existencia de una líder mujer en una familia extensa a la que denominan Jari (abuela); en este caso la incidencia es mayor entre los ñandeva. El líder familiar aglutina parientes y los orienta política y religiosamente. Le corresponden también las decisiones acerca del espacio que ocupa su grupo en el tekoha y donde las familias nucleares (padres e hijos) pertenecientes a su grupo familiar distribuyen sus residencias, plantan sus campos y utilizan los recursos naturales disponibles. En la actualidad, las familias nucleares viven en residencias aisladas y dispersas dentro del área disponible del tekoha, que está referidas, no obstante, a la casa y a la presencia del tamõi o de la jari. Las casas de estos individuos mencionados son lugares que centralizan la actividad y en torna a las cuales se mueve toda la familia, donde las personas se reúnen y donde se encontrará un altar (mba’e marangatu) para los jeroky, que constituyen rituales sagrados practicados en forma cotidiana.
Los hombre se casan entre los 16 y los 18 años mientras que las mujeres pueden hacerlo a partir de la segunda o tercera menstruación, en general entre los 14 y los 17 años. Cuando ocurre la primera menstruación, les cortan el cabello a las niñas quienes se mantienen a resguardo dentro de sus casas donde reciben alimentos y de donde raramente salen por algunas semanas. No existe un ritual específico para los casamientos, determinando los padres del joven, dentro de la pauta tradicional guaraní, la iniciativa de hablar con los padres de la joven sobre el futuro matrimonio. Se espera que los novios estén listos para construir y mantener la casa así como criar a sus hijos.
Existe una nítida división sexual de los trabajos y de las funciones económicas en la dinámica cotidiana de los guaraníes, siendo muy raro que se encuentre a un hombre o a una mujer incapacitados para desempeñar las funciones productivas de todos los días.
Se verifica una tendencia en la tradición de estos indígenas en el sentido de que las nuevas parejas constituyan su residencia respetando la uxorilocalidad, esto es, siguiendo un patrón de asentamiento en el cual, luego del casamiento, los cónyuges se establecen en la localidad del padre de la mujer incluyendo al esposo como apoyo político y económico de su suegro absorbido por el grupo macrofamiliar. Hoy en día, el peso político y económico de las familias involucradas contribuye en la decisión a la hora de elegir el lugar de residencia.
Los cónyuges deben pertenecer a diferentes familias extensas, toda vez que existen reglas explícitas de prohibición de casamiento dentro lo que se considera como la misma familia, lo que impone reglas exogámicas, aunque no hay reglas prescriptivas acerca de con quien se debe efectivizar el casamiento. Una unión ilícita –incesto- posee implicaciones en el campo mítico dado que provoca Mbora'u (mal augurio). En el mismo sentido, los kaiowa se refieren a la poligamia, insistiendo en su prohibición, a diferencia de los ñandeva en donde se verifica una mayor incidencia de hombres casados con más de una mujer.
El parentesco guaraní es un sistema de linajes de descendencia por cognados, esto es, existe un ancestro común, el o tamõi (abuelo) o la jari (abuela), que constituyen la referencia de las relaciones familiares y de los cuales los demás se consideran descendientes. La importancia de las redes de parentesco es reforzada en cualquier situación guaraní. Inclusiva las separaciones físicas no producen la pérdida de los vínculos entre quienes están lejos, siempre recordados en las conversaciones cotidianas, independientemente de los patrones de visitas (oguata o el caminar), y la comunicación que mantiene a los emparentados informados en forma constante.
MITOLOGÍA Y RITUALES
Los guaraníes relatan que el proceso de creación del mundo tuvo su inicio con Ñane Ramõi Jusu Papa o “Nuestro Gran Abuelo Eterno”, quien se constituye a sí mismo desde una sustancia originaria, vital y con cualidades creadoras denominada Jasuka. Esta fue quien creó a los demás seres divinos y a su esposa, Ñande Jari o “Nuestra Abuela”, quien fue alzada desde el centro de su adorno ritual o jeguaka (especie de diadema que sobresale, como ornamento, la parte superior de la cabeza). Creó también la tierra, que entonces tenía la forma de una rodaja, extendiéndola hasta su formato actual. Erigió también el cielo y las selvas. Vivió sobre la tierra por un corto tiempo, antes de que fuese ocupada por los hombres abandonándola, sin fallecer, por culpa de un malentendido con la mujer. Preso de un rabia profunda causada por sus celos, llegó casi a destruir la tierra, su propia creación, pero esta acción le fue impedida por Ñande Jari, quien entonó el primer canto que se registró sobre la tierra acompañado por un instrumento femenino hecho de caña tacuara y de aproximadamente 1.10 de largo llamado takuapu. El mismo es golpeado sobre el suelo produciendo un sonido sordo que acompaña a los mbaraka masculinos, especies de recipientes de calabaza (cucurbitácea) y semillas específicas.
El hijo de Ñane Ramõi, esto es, Ñande Ru Paven (“Nuestro Padre de Todos”) y su esposa, Ñande Sy (“Nuestra Madre”), fueron designados responsables por la división política de la tierra y el asentamiento de los diferentes pueblos en sus respectivos territorios, creando montañas para delimitar el espacio guaraní. Ñande Ru Paven les robó el fuego a los cuervos y se lo entregó a los hombres, creó la flauta sagrada (mimby apyka) y el tabaco (petÿ) para los rituales y fue el primero que murió en la tierra. Del mismo modo que su padre, decidió abandonar esta tierra en función de un malentendido con su esposa quien estaba embarazada de gemelos. El mito de los gemelos es uno de los más relatados y difundidos por América del Sur. Pa’i Kuara es el nieto de Ñane Ramõi. A el, luego de múltiples aventuras en la tierra, le fue atribuida la responsabilidad de cuidar del Sol, así como de su hermano, Jacy, a quien le cabría el cuidado de la Luna.
De este modo, Ñande Sy comenzó la búsqueda de su marido y le preguntaba con frecuencia a su hijo, quien aún no había nacido, qué camino debería seguir. Pa’i Kuara le indicó a su madre un camino falso dado que esta le había negado una flor que el deseaba para jugar durante el viaje. Ñande Sy arribó a la morada de los Jaguarete o “los verdaderamente salvajes” (onzas). El abuelo de estos seres feroces intentó en vano salvar la vida de la mujer. Sus hijos, al retornar hambrientos por el fracaso de una expedición de caza, la mataron dejando vivos sólo a los pequeños gemelos. Ellos, al convertirse en adultos, encontraron al “papagayo del buen hablar” (parakau ñe’ëngatu) quien les relató la muerte de su madre. Resolvieron vengarse. Pa’i Kuara y su hermano menos, Jasy, prepararon una trampa en la cual morirían todos los jaguarete salvo una que estaba embarazada, razón por la cual los jaguarete (onzas) permanecieron en el mundo.
Pa'i Kuara y Jasy vivieron un sinnúmero de aventuras sobre la tierra hasta que el primero decidió irse al cielo a buscar a su padre. Su preparación, para cumplir este objetivo, se basó en ayunar, bailar y rezar hasta sentirse lo suficientemente liviano como para poder ascender. Arrojó, entonces, una secuencia de flechas, unas sobre otras, hasta construir un camino que lo llevó a los cielos en donde entró a través de una abertura hecha por sus flechas. Su padre, Ñande Ru Pavë, lo reconoció como su hijo auténtico, entregándole el Sol para que lo cuidase.
Los Paï se consideran descendientes directos, como los nietos, de Pa’i Kuara, el ser divino más referido en los mitos y quien recurren en forma más sistemática en los momentos de penuria o enfermedad.
Fuera de la mitología clásica y considerando la creación del mundo hasta la llegada de Pa’i Kuara al cielo, los guaraníes poseen un número interminable de cuentos y mitos cuyos héroes son animales. También crearon una mitología donde son narrados los acontecimientos identificables en los últimos 200 años. Los mitos de Kasíke Guaira y Kasíke Paragua, por ejemplo, narran las interpretaciones de los conflictos y las guerras con los brasileños y paraguayos ocupantes de sus territorios.
Otros importantes personajes divinos son los cuatro “cuidadores de las almas de los hombres”, localizados en uno de los siete cielos y en las cuatro direcciones; existen también seres que cuidan de las aguas, de los animales, de las plantas y otros, destacándose Jakaira, responsable por la fertilidad de los campos.
Rituales
Las actividades religiosas guaraníes son asiduas y frecuentes, con prácticas de cánticos, oraciones y bailes que, dependiendo de la localidad, de la situación o de las circunstancias, son realizadas en forma cotidiana, iniciándose en el crepúsculo y prolongándose durante varias horas. Los rituales son encabezados por los ñanderu, que son líderes y guías religiosos; contemplan las necesidades triviales como la recolección de alimentos cultivados y la ausencia o el exceso de lluvia.
Entre los kaiowa, se destacan dos ceremonias: la del avati kyry (maíz o choclo nuevo, verde) y la de mitã pepy o kunumi pepy (realizada en varias comunidades en Paraguay, manteniéndose en una solamente del lado brasileño). La primera es celebrada en la época en que surgen las nuevas plantas (febrero, marzo) y tiene como referencia principal la planta sagrada de avati morotĩ (maíz blanco), que rige el calendario agrícola y religioso. Preparar con anticipación el kãguy o chicha, así como el lugar de la realización del ritual, implica semanas de trabajo y se involucran una gran cantidad de familias. El kãguy es una bebida fermentada realizada, en estas ceremonias, con maíz blanco (aunque también con mandioca, papa dulce o batata o caña de azúcar) que es preparada por las mujeres.
La ceremonia en sí, dirigida por un líder religioso, se inicia en el crepúsculo y finaliza en la aurora del día siguiente. Este chamán debe conocer el mborahéi puku o “canto extenso”, cuyos versos, que no se repiten, no pueden ser interrumpidos luego de iniciada la ceremonia. Luego de cada verso entonado por el ñanderu, la comunidad lo repite, siempre acompañados por los mbaraka, confeccionados y utilizados por hombres y los takuapu utilizados por las mujeres. Al amanecer, terminado el mborahéi puku (canto extenso), se produce el bautismo de la colecta que permanecía depositada en el altar (mandioca, caña, zapallo, papa dulce o batata, maíz, etc.). La noche siguiente a la ceremonia de avati kyry, la comunidad continua con los cánticos y los bailes más profanos, los kotyhu y los guahu, por toda la comunidad y junto a las varias visitas que participan en la ceremonia.
Además de estos rituales, se realizan las ceremonias de mitãmongarai, ocasión en las que los sacerdotes reúnen a los niños para el bautismo, ocasión en que reciben el tera ka’aguy (nombre de la selva) o su nombre en guaraní.
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