TESTIMONIOS DE LOS MBYA-GUARANI DEL URUGUAY:_EL QUINTO SOL - ESCUCHA DE UN FILOSOFAR MARGINAL
POR MABEL QUINTELA Y MAURICIO LANGON – Publicado por WebIslam
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En el presente artículo de Mabel Quintela y Mauricio Langon se recogen textos de una comunidad indígena uruguaya, los mbya-guaraní. En uno de ellos se puede leer lo siguiente: “Hay muchos dioses porque hay muchas lenguas”. Ante semejante afirmación el musulmán puede sentir un rechazo instintivo, pues sabe, y precisamente, que lo que no hay es “muchos dioses”. Quisiéramos, sin embargo, hacer notar que dicha afirmación es el resultado de un rechazo a toda idea de globalización que amenaza su supervivencia, y de la cual el “monoteísmo” —tal y como historicamente se le ha presentado— no es sino una parte.
El guaraní sabe que tiene que conservar su propia lengua —su propia música— a la hora de nombrar las cosas. La lengua madre es su única garantía de un contacto no artificial con la tierra. La redacción de webislam quisiera invitar a la reflexión, a meditar nuestro posicionamiento ante unas comunidades que buscan su supervivencia ante la política contemporánea, la cual —por citar las palabras de Giorgio Agamben— es el “desolador experimentum linguae, que desarticula y disuelve a lo ancho de todo el planeta tradiciones y creencias, ideologías y religiones, identidades y comunidades”.
Escucha de un filosofar marginal
El futuro de nuestro continente esta ligado al destino de las etnias aborígenes en riesgo de extinción. Cada cultura humana representa un aporte insustituible para la humanidad, un modo de vincularse los hombres entre si y con la naturaleza. La desaparición de cada cultura representa una perdida irrecuperable.
Desgraciadamente nuestras naciones latinoamericanas han visto a menudo en el indígena brutalidad, incapacidad e indolencia, y barbarie e ignorancia en sus culturas.
Uruguay “país sin indios”, se ha enorgullecido vanamente de esta característica, como si el empobrecimiento que de ello se sigue y la desvinculación que implica de la problemática latinoamericana, fueran méritos que nos permitan ser lo que no somos: europeos.
La presencia de pequeños grupos indígenas en nuestro país desde 1983 a la fecha pone de manifiesto nuestra profunda realidad latinoamericana y sacude la falsa conciencia que tiende a impedir nuestra identificación latinoamericana.
(Asociación Indigenista del Uruguay)
Introducción
1. Partimos de la convicción de que, en nuestros pueblos, hay un filosofar marginal, no académico, que es filosofía latinoamericana. Se trata de escuchar esta filosofía propia de nuestros pueblos.
Porque escucharnos entre nosotros, generar espacios de dialogo en nuestros pueblos, no creernos poseedores absolutos de la verdad, parece ser condición de liberación. Para constituir nuestra identidad debemos reconocer nuestra diversidad, a los efectos de no recaer en concepciones o practicas de dominación.
¿Que dice esta filosofía marginal? Para responder esta pregunta, nuestro equipo de investigación intento escuchar una de las voces de Nuestra América, y entablo un dialogo intercultural con pequeñas comunidades mbya-guarani del Uruguay.
En esta comunicación nos reduciremos a escuchar que dicen los mbya de pluralidad e identidad (etnografía de su pensamiento) y ensayar nuestras interpretaciones (etnología).
El diálogo —que es originaria y radicalmente siempre intercultural— es condición de la constitución de los oprimidos de nuestra América como identidad plural en proceso de liberación.
2. La reflexión filosófica con comunidades indígenas puede ser de importancia para un filosofar en el proceso de liberación de nuestros pueblos. Permite pensar por analogía la globalidad de la situación latinoamericana (o las situaciones de opresión en general), como la de pueblos en riesgo de extinción. Es decir, pensar desde situaciones de marginalidad humana, permite comprender la dimensión radical del etnocidio (como muerte de una manera de ser hombres, como muerte de una identidad cultural) como riesgo común a las comunidades indígenas y a América Latina como un todo. A nosotros también se nos propone como condición de nuestra supervivencia, la renuncia a padrones culturales, la muerte de nuestra identidad, la integración plena y acrítica al sistema de dominación capitalista en su versión actual. A todos se nos acepta pervivir como individuos exitosos con la sola condición de la renuncia a una identidad comunitaria. Supervivencia por otra parte problemática y pro visoria porque dicho sistema de dominación va ligado al ecocidio.
3. El trabajo filosófico con comunidades indígenas puede permitir entrever, en las formas duraderas y por ende exitosas de esos pueblos, alternativas posibles a nuestros problemas, a los problemas contemporáneos. Por ejemplo, problemas otros movimientos populares, a problemas derivados del desarrollo científico y tecnológico, ecológicos, económico-sociales. Es decir, nos interesa descubrir en su modo de resistencia alternativas a nuestros problemas en la medida en que el sistema capitalista actual es nuestro problema y el de ellos.
4. Una pregunta que se plantea en este tipo de trabajo es: ¿hay un nuevo modo o lugar de filosofar en la intercomunicación real?
Fornet-Betancourt ha planteado la “filosofía intercultural” como una transformación de la filosofía" que ya no será “monocultural”. Nos habla de “sentar la reflexión filosófica en el momento de la interconexión”, en busca de la "figura de una racionalidad interdiscursiva", de una universalidad desligada de la unidad, de un “pensar respectivo” que exige “desafiar los presupuestos de nuestra propia manera de entender”. Y cree encontrar un “modelo especifico de filosofar intercultural en América Latina”.
Como ha mostrado Kusch, la geoculturalidad del pensamiento pone en entredicho a la vez la pretensión de un saber absoluto y la posibilidad d e una comunicación real. O mas clásicamente: al descubrirse en la inevitable clausura de cada cultura la ilusión del único logos y el contenido necesariamente dominador de esa unidad, parece que se descubre a la vez la imposibilidad de superación de la incomunicación.
El planteo de Fornet se inscribe en esta preocupación, apostando a la apertura de espacios de racionalidad en los ámbitos reales de dialogo intercultural.
Cultura viva y vigente: los mbya-guarani en Uruguay
Consideramos a la cultura mbya como actualmente viva y vigente. Es decir, como generando respuestas nuevas y propias, ante los problemas específicos a que se enfrenta (y particularmente ante el riesgo de extinción cultural) desde los núcleos o marcos categoriales que orientan su identidad. Y que en dichas respuestas se manifiestan propuestas y proyectos cuya vigencia es condición necesaria de la continuidad y plenitud de la vida de esa identidad cultural.
El proyecto de vida propio de la comunidad mbya como insustituible: su sustitución por otro implicaría la destrucción de esa vida y ese proyecto propios; como eficaz hasta ahora (de su eficacia habla el estar durando quinientos años después de la conquista) como viable para el futuro; y como posible modelo vigente de un proyecto de sobrevivencia de lo humano en tanto tal, alternativo al proyecto de dominación y muerte.
Resulta imprescindible explicitar este supuesto sin el cual este trabajo no tendría sentido; porque, pese a su obviedad, es de hecho negado por los planteos ideológicos que globalmente vienen sosteniendo (al menos desde Hegel, pero se siguen reeditando actualmente, por ejemplo en textos de Sebrelli y Fukuyama) que las culturas originarias están virtualmente muertas, que su extinción futura es un hecho ineluctable, que su pensamiento es irrelevante. Esta negación —ligada a la negación al derecho a la existencia de los pueblos— no solo abarca a los pueblos aborígenes, sino a América Latina y al Tercer Mundo en general. De donde la reflexión sobre el pensamiento indígena resulta particularmente importante para quienes estamos en una situación en cierto modo análoga.
Este trabajo debe leerse contra el arma ideológica de la dominación que consiste en presentar como proceso natural, necesario e irreversible, las consecuencias genocidas y etnocidas de un sistema económico-social, y en desalentar como imposible, inútil o ilusoria toda alternativa al mismo, que se presenta, así, como “el mejor de los mundos posibles”.
Atribuir “a priori” ineficacia, debilidad o impotencia a la cultura mbya es pensar como presente, como ya realizado exitosamente en el pasado, al proyecto etnocida. Es, además, condición de su futura realización, cayendo en la falacia de la self profecy o profecía autorrealizada.
Pensamos en la terrible predicción de Borges: “Preveo que el hombre se resignara cada día a empresas mas atroces; pronto no habrá sino guerreros y bandoleros; les doy este consejo: El ejecutor de una empresa atroz debe imaginarse que ya la ha realizado, debe imponerse un porvenir que sea irrevocable como el pasado”.
Imponerse un irrevocable porvenir etnocida es hacerse cómplices de ese proceso, al menos justificándolo como ineluctable.
Fácilmente se cae en esta trampa de buen a fe. Así, cuando Roa Bastos habla de “culturas condenadas” no hace sino dar por hecha la ejecución de esa condena. Y cuando habla de “los destellos sombríos de los cantos indígenas tocados por el sentimiento cosmogónico de su fin último” y dice que “el provenir no cuenta sino como acabamiento definitivo” reduce el estudio del pensamiento y la resistencia indígena a un interés propio de la cultura occidental de rescate y conservación arqueológica —en reservas o museos— de muestras o vestigios de lo ya muerto y acabado, mellando así el sentido existencial y dramático de lucha por la preservación de la vida propia que tiene el pensamiento indio.
Incluso Martinez Gamba —notable recopilador y comentador de los cantos de los mbya de Misiones— dice: “Lorenzo (Ramos) a pesar de que inicia un gesto de rebelión (...) no sabe como oponerse a la ley del embudo y se dirige a la consolación religiosa; (...) el valor fundamental sigue siendo la religiosidad, ese dulce beleño de los hombres; (...) hasta ahora los dirigentes religiosos simbolizan el rechazo de la sociedad blanca -con un conservadurismo maniobrero, mañoso- aunque no representen , desde luego, una defensa muy eficaz que los vaya a librar de su ya iniciada muerte y disolución”.
Con esto todo el sentido de la existencia mbya, la fuerza de su resistencia y la consistencia de su pensamiento quedan reducidos a un mero refugio ilusorio merced a una mirada occidental que solo ve en ellas narcóticos consoladores de moribundos, bellos cantos de cisne que vale la pena rescatar para el regodeo de futuras generaciones, pero que no dicen nada de los sujetos que con ellas luchan por su vida. Incluso la realidad presente de su vida tras quinientos años de resistencia ante agresiones muy poderosas, queda ninguneada como conservadurismo e ineficacia frente a un futuro de muerte y disolución tan inevitable que se le atribuye mas realidad que a este presente.
Implícitamente se sugiere la idea de que solo se lograría la liberación de los indios a partir de la renuncia a su identidad y la aceptación de pautas occidentales, o sea, a partir de su muerte en tanto tales, a partir del etnocidio.
Nuestro supuesto es el contrario: partir de la filosofía indígena —partir de la vitalidad de su cultura— es condición imprescindible de su liberación, aunque no sea condición suficiente.
Escucha de un filosofar marginal
Textos de los mbya-guarani del Uruguay
a. “Hay muchos dioses porque hay muchas lenguas.” (Registro de la conversación sostenida con Andrés Fernández miembro de la comunidad mbya de Montevideo, el 25/7/1992. Recopilado por Mabel Quintela)
A.F. —Lo que pasa es que los mbya no somos como los Chiripa o los Ñandeva, que para ellos hay un solo dios. Para nosotros hay muchos. El dios de los blancos esta para allá (señala al este). El de nosotros esta para allá (señala hacia el poniente). Allí esta en la casa. Pero no esta arriba, en el cielo. Esta en la tierra.
M.Q. —¿Tiene cuerpo?
A.F. —Si, como nosotros. Pero son muy delicados. Hay que guardarlos mucho. Y guardar las palabras. (...) En tiempos de antes había otros que eran muy malos; no sabían nada. Porque los mbya tenemos una lengua diferente a los Chiripa. Y creemos que hay muchos dioses porque hay muchas lenguas. Si hubiera un solo dios, como ellos creen, no seríamos distintos, ni tendríamos dioses distintos. No hay un dios, hay muchos. Y esos de antes eran malísimos. Allá en Paraguay.
Comentarios:
1. Ricoeur dice (en Histoire et Veritè) que el choque con otras culturas “no es jamás un ejercicio inofensivo”. Cuando descubrimos que “hay culturas y no cultura (...) estamos amenazados de destrucción por nuestro propio descubrimiento (...) se hace posible que no haya mas que otros, que seamos otro entre los otros”. Y que “desaparezca toda significación”.
2. Históricamente cupo el encubrimiento (Melia) de las otras culturas: la involución hacia el yo moderno, reforzamiento del etnocentrismo en base a considerar la propia cultura como universal y absoluta, fundamento del imperialismo cultural.
3. La alternativa parece ser de hierro en la cultura occidental: porque, o hay un solo sentido absoluto, (y entonces caemos en la uniformización cultural del Imperio) o todos son equivalentes (en la diversidad cultural solo hay carencia de sentido).
4. En esta perspectiva, nada es relativo: o verdad absoluta, o absoluto nihilismo. Lo uno (uni-versal) es el sentido; lo múltiple (lo di-verso) es el sinsentido. Cuando la razón occidental topa con lo segundo, trastabilla. Como ello es incómodo, o se instala en el placer de la insignificancia tan postmoderna, o se reafirma imperialisticamente. O ambas cosas, conciliadas en el mercado. Pero nunca ninguna de ellas.
5. En la perspectiva india, donde el “choque de culturas” fue extinción, etnocidio, y la imposición de una cultura universal equivalente a muerte, reafirmar el sentido propio exige encontrar sentido en la diversidad.
6. Actualmente la reafirmación de lo propio esta ligada a la existencia de opresión cultural y al riesgo de ser absorbidos por la cultura dominante. Supone el reconocimiento de otra cultura (mas poderosa) y la revalorización de lo propio. Específicamente, vinculando la vida a la continuidad de su cultura y la muerte a la integración en otra cultura, a la desintegración de la propia.
7. Es vital para los mbya que están en Uruguay “seguir siendo mbya” (Marcelo) “guardar la lengua de Ñanderu” (Roque), “guardar los dioses, que son delicados” (Andrés), resistir el proceso de etnocidio. En la perspectiva de “vivir doscientos años mas” (Vicente).
Muy particularmente esta afirmación de la vida cultural esta ligada al rechazo a ser absorbidos por endoculturación en otra cultura, al rechazo a mandar los niños a la escuela.
8. El mbya ve las culturas como totalidades sistémicas diferentes. Contraponen nuestro sistema o “nosso sistema al sistema de ustedes, el de los blancos”. Contraposición que se manifiesta en oposiciones. Como por ejemplo: comer carne inteligente (es decir, de animales de monte, producto de la caza) da a los mbya cuerpos hermosos, pequeños, ágiles, leves; en cambio los blancos comen carne cebada, y tienen cuerpos gordos, feos, torpes, pesados. Según Vicente, los mbya necesitan vivir en el monte y los blancos necesitan vivir en la ciudad. Porque Ñanderu hizo a los mbya de árbol y a los blancos de papel. Por eso los primeros necesitan monte y los otros necesitan escribir. “Los mbya no necesitan escribir porque tienen cabeza” (buena memoria).
9. No se admite uniformidad de necesidades. No se trata necesidades humanas, sino de necesidades culturales, que difieren. En todo caso, la diversidad es una necesidad humana.
En el discurso de Andrés que comentamos: “En tiempos de antes había otros que eran muy malos. Porque los mbya tenemos una lengua diferente a los Chiripa. Y creemos que hay muchos dioses porque hay muchas lenguas. Si hubiera un solo dios, como ellos creen, no seríamos distintos ni tendríamos dioses distintos. No hay un dios, hay muchos”.
Una sola lengua, un solo Dios, una sola cultura, implicaría indistinción. Aquí, casi en el planteo opuesto al de Ricoeur, lo malo —el peligro— estaría en que hubiera un solo sentido, una sola lengua, un solo dios. Porque no es la situación real. De hecho tenemos varias lenguas y varios dioses. Y eso esta bien. Lo malísimo seria la uniformización, la reducción a un solo sentido.
Hay muchas culturas, es decir, hay muchos sujetos. La indistinción se da cuando se reduce todo a un solo sujeto. Por eso, guardar los dioses, que son delicados, es resistirse a perder el propio sentido del mundo.
10. La sabiduría mbya es que hay diversidad y debe haberla. Ello no implica que no se valore lo propio. Justamente, se lo valora porque hay otros que no saben tanto, o que se equivocan, o que saben otras cosas. Tampoco significa que sea imposible comunicarse interculturalmente. Así Andrés manifiesta querer hablar, leer y escribir bien el español para que los blancos sepan como viven los mbya, como son y como piensan; para evitar el error de algunos que creen que no piensan, que creen que solo existimos.
b. “Nuestro sistema”. (Registro grabado a Roque, integrante de la comunidad mbya, por Susana Yañez el 27/ 2/88)
Si, yo via contar, tiene que contar sobre antiguo. Antiguo de nosso sistema, nossa nación, nuestra nación, indio guaraní.
Los tiempos de allá, de guerra del Paraguay. Como que mi agüelito, mi agüelita, que habla de los tiempos de los jesuitas... Mi mama me dio para estudiar nuestro sistema. Pero no alcanzo todavía (...) Andamos en Paraguay, Argentina. Brasil, por San Pablo, y trabajan como indios. Así yo cruzaba y preguntaba. Y preguntaba para mi, pasaba y preguntaba por el sistema de los indios y la lengua guaraní y de antes, antiguo. Este era la casa, la gente, mi gente, dice: mi gente, y entonces ¿cómo que voy a llamar nosotros? ¡Mi gente!, ¡che retara, es mi gente!. “Casa”, “la casa”: che ro, pero che roga e araguaio, che roga; pero nossa nación: che ro... Le voy a decir una cosa. Voy a contar. Porque a Ñanderu, hay que respetarlo. Porque Ñanderu hay que respetarlo. Porque Ñanderu e dueño dese (de esto, de todo). Entonces, a lingua de Ñanderu a lingua de Tupa, hay que respetarla. Nosotros tenemos que respetarla.
Nosotros, indios guaraní, hay que respetar a Ñanderu. Porque Ñanderu hace de castigo. Yo tampoco no quiere hacer nada. Pero Ñanderu le hace. Le hace de cualquier forma. Ñanderu le hace cualquier tiempo, cualquier hora, le hace. Cualquier cosa, le hace.
c. “Ya tenemo algo de 500 año en mi cuerpo.” (Registro de visita al asentamiento del Depto. de San José 23/1/93. Informe de M. Quintela)
Roque. —Si. Porque este monte es puro natural, puro natural. No hay lo dueño. Puro natural. Y mi cerco e natural también. Por eso es que yo viví acá, en lo natural. Acá hay monte natural, hay paloma, pakalo, hay tatú, puro natural. Entonce voy a matar acá, voy a matar en otro campo y va a venir otro propiedad cuando quiera, entonce ¿porque?. Tatú no hay lo dueño, pakalo no hay lo dueño, cualquier parte voy a matar, cualquier parte voy a sacar leña. Porque leña es de la gajo, esta seco ya. Si dueño hay, ¿porqué entonce no planta?... Si es verdad lo dueño entonce, hay que planta un otro, porque lo dueño tiene que tener semilla. Porque semilla de monte no hay nada. Si, no hay. Si cuando esta seco, y pronto. Porque no hay semilla de eto. Yo soy indígena, pero nosotro, igual no tenemo también eto, nosotro natural. Muere como monte, pero igual no hay la semilla... Entonce, cada año, y cuanto que yo estoy acá, nosotro atravesamos las tierras de propiedad y después cuando yo voy a cambiare de aquí, Brasil, Argentina, cualquier pai, se voy a pedir uno terreno así, pra plantar el mai, pra sacar uno semilla. Porque pra comprar una tierra si, para colonia, no puede compra. Porque nosotro no tenemo la plata, y nosotro mucha, la prata mucho yo no quiero. Nosotro no quiero. Hacemo lo canasto pra comprar jabón, sal, alguna cosa, un kilo, así. Y alguna gente dice yo estoy haciendo mucho canasto e pra comprar alguna cosa de valor, por ahí, no, no es valor, valor yo no quiero, mas valor e mi cuerpo, mas valor entonce es mi planta. En el mercado, nosotro mercado acá na la chacra, porque ahí yo voy a plantar...¿porqué mercado si ahí yo voy a plantar? Ahí ya tenemos todo los tipo, para comer... entonce es mercado. Si, mercado.
Antiguamente, los principios, lo mercado de ellos: la chacra. Porque mi agüelo, mi agüelita, así mercado no hay nada. Tampoco la farmacia. No usa nada, mercado de Uds. no usa nada mi agüelo, ni nada. (...) Yo ya tenemo algo de 500 año en mi cuerpo, yo no usa de farmacia.
c. “La palabra del Mbya es como la planta de maíz.” ( Registro de Mónica Olaso, en visita a Faustino aproximadamente en julio de 1988).
Le llego el turno a Faustino que se negó a sacarse foto, a que le tomaran huellas dactilares y a dar el nombre de sus padres. Su discurso fue sobre la utilidad de ese papel que para ellos no servía, porque ellos eran guaraní Mbya y Ñanderu Tenonde nunca había dicho que esos papeles fueran para ellos, que esos papeles no iban a hacer que crecieran las cosechas, ni que tuvieran animales para cazar y si Ñanderu Tenonde no quería esos papeles, se iban a perder. Y ellos iban a seguir así, como siempre, sin papeles y no los necesitaban para vivir, en lo natural, como siempre.
Esta tarjeta no le iba a dar mas sabiduría a su cabeza ni mas amor a su corazón. Si el decía Yo soy Faustino, eso era verdad. La palabra del Mbya es como la planta de maíz que sube derecha al sol y daba frutos de verdad y daba de comer a todos.
Comentario.
Una idea de Walter Benjamin contrapone dos concepciones de la lengua:
“(...) la concepción burguesa de la lengua(...) dice que el medio de la comunicación es la palabra, que su objeto es la cosa y que su destinatario es un hombre. Mientras que la otra teoría no distingue ningún medio, ningún objeto, ningún destinatario de la comunicación. Dice: en el nombre, el ser espiritual del hombre se comunica con Dios. El nombre tiene en el campo de la lengua solo este significado y esta función incomparablemente alta: la de ser la esencia mas íntima de la lengua misma.(...) El nombre es aquello a través de lo cual no se comunica ya nada y en lo cual la lengua misma se comunica absolutamente. (...) Pero dado que la existencia espiritual del hombre es la lengua misma, el hombre no puede comunicarse A TRAVÉS de ella sino SOLO EN ELLA. El hombre es aquel que nombra, y por ello vemos que habla la pura lengua.
La palabra humana es el nombre de las cosas. Así no se puede plantear mas la idea que corresponde a la concepción burguesa de la lengua, de que la palabra corresponde a la cosa casualmente, de que constituya un SIGNO de las cosas (o de su conocimiento) puesto por una determinada CONVENCIÓN. LA LENGUA NO BRINDA JAMÁS PUROS SIGNOS. Pero resulta equivoca también la refutación de la teoría burguesa por parte de la teoría mística del lenguaje. Para esta, en efecto, la palabra es sin mas la esencia de la cosa. Ello es inexacto, porque la cosa en si no tiene palabra: la cosa es creada por el verbo de Dios y conocida en su nombre según la palabra humana.”
Para los mbya-guaraní los humanos son palabras participadas provenientes de moradas divinas. La palabra, el himno y la oración son el ser divino, el enlace directo con Ñande Ru, son NOMBRE, el nombre personal de cada Mbya que nace porque alguien le envía, y elige a padre y madre de esos nombres. Por esto la lengua Mbya es divina, (“la lingua de Tupa hay que respeta”, Roque), porque no es para comunicarse cosas sino para nombrar la sacralidad de que se forma parte, por eso, como propone Benjamín, para el Mbya no se trata de comunicarse A TRAVÉS de la lengua, SINO EN LA LENGUA MBYA, que solo así se mantiene sagrada, antigua, del tiempo del “agüelito y la agüelita”. (Roque)
La lengua no está compuesta de palabras para la comunicación sino que la lengua Mbya hace ser Mbya y en la comunicación con los padres de la palabra que ella mantiene instaura el mundo en común del Mbya: su sistema de vida, Ñande Reko.
Benjamín dice que la comunicabilidad pura y simple está en la lengua, una lengua es comunicabilidad o no es. No hay contenidos a comunicar sino que ella misma es comunicación. Por eso la palabra del Mbya es verdadera (ver discurso de Faustino) y debe cumplirse —generar hechos— porque no esta concebida como medio para informar sobre sucesos, o expresarlos siquiera, sino como testimonio del mundo Mbya, en el cual toda palabra depende del nombre propio: como lo que se autocrea. La palabra Mbya solo se comprende situada en la dimensión metafísico-axiológica (ser y valer) de la que carece, como dice Benjamin , la teoría burguesa de la lengua. Pero la concepción Mbya de la palabra, no responde a la teoría mística de la lengua: el nombre no es la cosa. El nombre es persona-Mbya y a partir de ella se instaura la lengua-Mbya, para continuo mantenerse de la condición Mbya.
Dice Benjamín: El hombre es aquel que nombra (...) Toda naturaleza, en cuanto se comunica, se comunica en la lengua, y por lo tanto, en ultima instancia, en el hombre. Por ello el hombre es el señor de la naturaleza y puede nombrar las cosas.
La incapacidad de hablar es el gran dolor de la naturaleza (y para redimirla están la vida y la lengua del hombre en la naturaleza, y no solo, como se supone, del poeta) (....) La naturaleza es triste porque es muda. Vive en toda tristeza la mas profunda tendencia al silencio, y esto es infinitamente mas que incapacidad o mala voluntad para la comunicación. Lo que es triste se siente enteramente conocido por lo incognoscible.
Para los Mbya lo natural ni es “cosa” ni es “muda”. Benjamín, a pesar de ser partidario de una teoría del lenguaje no burguesa, donde este tiene un origen divino y no convencional-social (F.de Saussure, p.e.) paga tributo a la concepción tradicional, pues se adhiere a la idea de que el hombre, en tanto es el “ser que nombra”, por ello mismo es el señor de la naturaleza, o sea de la cosa nombrada, que de por si es muda y triste (en su mudez) separando, una vez mas así, lo NATURAL de lo CULTURAL. Se desprende que la naturaleza, que no tiene voz propia, es también dependiente del hombre que la redime en la palabra, de su triste condición.
Esto no es así entre los mbya. En los textos míticos de los mbya, el Verdadero Padre Ñamandu engendra, auto-engendrándose, las materias y fuerzas naturales (tierra, fuego, agua), y todo es e engendrar se hace conjunto con el concebir el fundamento del lenguaje humano (Ayvu Rapyta) y el fundamento del amor (emborayu rapyta). Engendra lo natural y concibe lo cultural para cuidarlo.
Cada mbya, por su nombre aparece vinculado al cultivo y cuidado de un elemento natural (fuego, neblina, agua) que constituye su sistema cultural. El sistema, ñande reko, no se opone a la naturaleza, la integra en el “plantar, cazar, bailar, hacer música”. Todas estas acciones son imprescindibles al sistema y de igual jerarquía.
Roque dice: Nosotro, indígena, natural, puro natural... monte natural... si dueño hay ?porque entonce no planta?, hay que planta,...porque lo dueño tiene que tener semilla, porque semilla de monte no hay nada, si, no hay .......Yo soy indígena, pero nosotro no tenemo eto, nosotro natural, muere como monte, pero igual no hay la semilla.
El dueño de algo es quien crea ese algo. Quien lo engendra. Quien tiene la semilla. El propietario del monte donde estaba Roque no es verdadero dueño, no puede engendrarlo, porque es monte natural. Si fuera dueño, tendría que plantar otra cosa, porque de lo natural, del monte, no hay semilla. Hay cosas de las que no hay semilla. Roque, que planta maíz, si es dueño de su plantación, porque saca semilla.
Lo natural es engendrado por la divinidad. Se trata de cuidarlo, porque si no, muere. También cada mbya, también la cultura mbya, es engendrado por la divinidad; es natural. Ha de cuidar su cultura, ha de cuidar lo natural: pues su muerte sería definitiva; no hay semilla.
Conclusiones sobre la palabra como nombre en los guaraní-Mbya
1.- Los Mbya tienen en su lengua su “sistema de vida”: su Ñande Reko. Cada Mbya tiene en su nombre su ser.
2.- Tanto su “sistema de vida”, como su ser personal son palabras de origen divino, participadas y compartidas entre todos y cada uno de los miembros de la comunidad, entre cada uno y Ñanderu, entre Ñanderu y la comunidad.
3.- Si cada Mbya es un nombre, cada Mbya es su lengua, cuyo fundamento esta en Ñande Ru, cada Mbya es su Ñande reko que definen reiteradamente como el "plantar, cazar, bailar, rezar, hacer música —en la Opy— todas actividades en que la palabra, intercambiada con los padres de la palabra y con Ñamandu es sostén, vehículo y fundamento.
4.- Si se pierde “el sistema de vida Mbya”, es el Mbya persona que también se pierde, pierde “su alma”, su “palabra alma”. A su vez si se pierde el Mbya persona, se pierde el sistema. Esto se confirma en los textos míticos de los mbya.
5.- Las actividades naturales-culturales del plantar, cazar, cuidar la tierra, cuidar los hijos, hacer que crezcan cosechas, levantar la Opy, no están separadas de la palabra recibida y dada —que siempre esta mediada por Ñanderu.
